法談開示

  1. 淨土宗如理論答七要事
  2. 弘願寺「護法聯誼會」開示(一)
  3. 弘願寺「護法聯誼會」開示(二)
  4. 弘願寺「護法聯誼會」皈依開示
  5. 於「弘願寺」為僧眾開示
  6. 於「淨土宗中山念佛會」開示
  7. 於「淨土宗中山念佛會」答蓮友問
  8. 湖北仙桃彌陀寺念佛法會開示(一)
  9. 湖北仙桃彌陀寺念佛法會開示(二)
  10. 湖北仙桃彌陀寺念佛法會開示(三)
  11. 「淨土宗如理論答七要事」概述
  12. 淨土宗行人的時代感與使命感
  13. 《佛說阿彌陀經》淺釋(上篇)
  14. 《佛說阿彌陀經》淺釋(中篇)
  15. 《佛說阿彌陀經》淺釋(下篇)
  16. 答網上蓮友問(三)
  17. 人生之目的
  18. 淨土宗宗旨(一)
  19. 淨土宗宗旨(二)
  20. 淨土宗特色
  21. 淨土宗宗旨與特色(一)
  22. 淨土宗宗旨與特色(二)
  23. 淨土宗宗旨與特色(三)
  24. 淨土宗宗旨與特色(四)
  25. 南寧問答
  26. 流通法寶即是做彌陀的手足
  27. 如何讓法義入心──多聞熏習
  28. 書讀百遍 熏法入心
  29. 為「福聖寺」常住僧眾開示
  30. 於「弘願寺」為蓮友開示
  31. 彌陀之家 愛心為本
  32. 宗風學習(一)
  33. 宗風學習(二)
  34. 宗風學習(三)
  35. 下品下生之安心
  36. 關於道場的軟硬體建設
  37. 不問罪福 稱名必生
  38. 做事與念佛
  39. 三好念佛人
  40. 念佛與做人
  41. 惜福與環保
  42. 好好照顧自己
  43. 學僧工作 愛心為本
  44. 純粹的淨土宗(一)
  45. 純粹的淨土宗(二)
  46. 純粹的淨土宗(三)
  47. 《觀經》教眼
  48. 淨土思想的善導者
  49. 淨土法義的修學次第與弘法原則
  50. 認識「觀世音菩薩」
  51. 如何面對法義之爭
  52. 出家「三隨」「三不」
  53. 學法「十二防」
  54. 淨土宗宗旨與特色
  55. 愛的建設

《觀經疏四重判》講記

  1. 《觀經疏四重判》講記(一)
  2. 《觀經疏四重判》講記(二)
  3. 《觀經疏四重判》講記(三)
  4. 《觀經疏四重判》講記(四)
  5. 《觀經疏四重判》講記(五)
  6. 《觀經疏四重判》講記(六)
  7. 《觀經疏四重判》講記(七)
  8. 《觀經疏四重判》講記(八)
  9. 《觀經疏四重判》講記(九)
  10. 《觀經疏四重判》講記(十)
  11. 《觀經疏四重判》講記(十一)
  12. 《觀經疏四重判》講記(十二)

《淨土宗概論講記》

  1. 《淨土宗概論講記》(一)
  2. 《淨土宗概論講記》(二)
  3. 《淨土宗概論講記》(三)
  4. 《淨土宗概論講記》(四)
  5. 《淨土宗概論講記》(五)
  6. 《淨土宗概論講記》(六)
  7. 《淨土宗概論講記》( 七)
  8. 《淨土宗概論講記》( 八)
  9. 《淨土宗概論講記》(九)
  10. 《淨土宗概論講記》(十)
  11. 《淨土宗概論講記》(十一)
  12. 《淨土宗概論講記》(十二)
  13. 《淨土宗概論講記》(十三)
  14. 《淨土宗概論講記》(十四)
  15. 《淨土宗概論講記》(十五)
  16. 《淨土宗概論講記》(十六)
  17. 《淨土宗概論講記》(十七)
  18. 《淨土宗概論講記》(十八)
  19. 《淨土宗概論講記》(十九)
  20. 《淨土宗概論講記》(二十)
  21. 《淨土宗概論講記》(二十一)
  22. 《淨土宗概論講記》(二十二)
  23. 《淨土宗概論講記》(二十三)
  24. 《淨土宗概論講記》(二十四)
  25. 《淨土宗概論講記》(二十五)
  26. 《淨土宗概論講記》(二十六)
  27. 《淨土宗概論講記》(二十七)
  28. 《淨土宗概論講記》(二十八)
  29. 《淨土宗概論講記》(二十九)
  30. 《淨土宗概論講記》(三十)
  31. 《淨土宗概論講記》(三十一)
  32. 《淨土宗概論講記》(三十二)
  33. 《淨土宗概論講記》(三十三)
  34. 《淨土宗概論講記》(三十四)
  35. 《淨土宗概論講記》(三十五)
  36. 《淨土宗概論講記》(三十六)
  37. 《淨土宗概論講記》(三十七)
  38. 《淨土宗概論講記》(三十八)

《善導大師的淨土思想》

  1. 第1課:印光大師讚善導和尚(一)
  2. 第2課:印光大師讚善導和尚(二)
  3. 第3課:善導大師思想概述
  4. 第4課: 難行與易行 ──龍樹菩薩判「難易二道」而捨難行取易行(一)
  5. 第5課:難行與易行 ──龍樹菩薩判「難易二道」而捨難行取易行(二)
  6. 第6課:自力與他力 ──曇鸞大師釋「自他二力」而貶自力乘佛力(一)
  7. 第7課:自力與他力 ──曇鸞大師釋「自他二力」而貶自力乘佛力(二)
  8. 第8課:自力與他力 ──曇鸞大師釋「自他二力」而貶自力乘佛力(三)
  9. 第9課:自力與他力 ──曇鸞大師釋「自他二力」而貶自力乘佛力(四)
  10. 第10課:信機與信法 ──善導大師釋「機法深信」而棄自身歸彌陀
  11. 第11課:聖道與淨土 ──道綽大師判「聖淨二門」而捨聖道歸淨土(一)
  12. 第12課:聖道與淨土 ──道綽大師判「聖淨二門」而捨聖道歸淨土(二)
  13. 第13課:聖道與淨土 ──道綽大師判「聖淨二門」而捨聖道歸淨土(三)
  14. 第14課:要門與弘願 ──善導大師判「要弘二門」而引要門入弘願(一)
  15. 第15課:要門與弘願 ──善導大師判「要弘二門」而引要門入弘願(二)
  16. 第16課:要門與弘願 ──善導大師判「要弘二門」而引要門入弘願(三)
  17. 第17課:正行與雜行 ──善導大師判「正雜二行」勸捨雜行歸正行(一)
  18. 第18課:正行與雜行 ──善導大師判「正雜二行」勸捨雜行歸正行(二)
  19. 第19課:正行與雜行 ──善導大師判「正雜二行」勸捨雜行歸正行(三)
  20. 第20課:定業與助業 ──善導大師判「正助二業」明傍助業專正定
  21. 第21課:本願不虛,稱名必生 ──善導大師「本願四十八字釋」之文
  22. 第22課:名號本義,稱名必生 ──善導大師「六字釋」之文(一)
  23. 第23課:名號本義,稱名必生 ──善導大師「六字釋」之文(二)
  24. 第24課: 一、名號本義,稱名必生──善導大師「六字釋」之文(三) 二、諸佛作證,稱名必生──善導大師「諸佛舒舌」之文(一)
  25. 第25課:諸佛作證,稱名必生 ──善導大師「諸佛舒舌」之文(二)
  26. 第26課:不擇眾機,稱名必生 ──法照大師「瓦變成金」之偈
  27. 第27課:不問時節,稱名必生 ──善導大師「不問時節」之文
  28. 第28課:不問罪福,稱名必生 ──善導大師「不問罪福」之文(一)
  29. 第29課:不問罪福,稱名必生 ──善導大師「不問罪福」之文(二)
  30. 第30課:不慮妄念,稱名必生 ──源信大師「不染污泥」之文
  31. 第31課:不慮妄念,稱名必生 ──源信大師「不染污泥」之文(二)
  32. 第32課:不顧貪瞋,稱名必生 ──善導大師「二河白道」之喻(一)
  33. 第33課: 一、不顧貪瞋,稱名必生──善導大師「二河白道」之喻(二) 二、不論凡夫,只論彌陀──善導大師「凡夫入報」之文
  34. 第34課: 一、彌陀大悲,急救苦者──善導大師「溺水偏救」之文 二、彌陀光明,唯攝念佛──善導大師「唯攝念佛」之文(一)
  35. 第35課: 一、彌陀光明,唯攝念佛──善導大師「唯攝念佛」之文(二) 二、稱名一聲,頓超生死——《觀經》「稱名往生」之文 三、稱名一行,總超萬行──善導大師「念佛絕比」之文(一)
  36. 第36課:稱名一行,總超萬行 ──善導大師「念佛絕比」之文(二)
  37. 第37課:稱名一行,總超萬行 ──善導大師「念佛絕比」之文(三)
  38. 第38課:稱名一行,總超萬行 ──善導大師「念佛絕比」之文(四)
  39. 第39課:稱名一行,總超萬行 ──善導大師「念佛絕比」之文(五)
  40. 第40課: 一、善導大師淨土思想特色 二、三經要點(一)
  41. 第41課: 一、三經要點(二) 二、答疑(一)
  42. 第42課:釋去普通疑惑(二)
  43. 第43課:釋去普通疑惑(三)

《念佛安心法語》講解

  1. 《念佛安心法語》講解(第一部分1~5)
  2. 《念佛安心法語》講解(第一部分6~10)
  3. 《念佛安心法語》講解(第一部分11~15)
  4. 《念佛安心法語》講解(第一部分16~20)
  5. 《念佛安心法語》講解(第一部分21~25)
  6. 《念佛安心法語》講解(第一部分26~30)
  7. 《念佛安心法語》講解(第一部分31~35)
  8. 《念佛安心法語》講解(第一部分36~40)
  9. 《念佛安心法語》講解(第一部分41~45)
  10. 《念佛安心法語》講解(第一部分46~小結)
  11. 《念佛安心法語》講解(第二部分1~5)
  12. 《念佛安心法語》講解(第二部分6~10)
  13. 《念佛安心法語》講解(第二部分11~15)
  14. 《念佛安心法語》講解(第二部分16~20)
  15. 《念佛安心法語》講解(第二部分21~總結)
  16. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」三心料簡(一))
  17. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」白道之事)
  18. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」1~5)
  19. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」6~10)
  20. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」11~15)
  21. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」16~20)
  22. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」21~25)
  23. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」從配流上洛之後開示之法語)
  24. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」述《阿彌陀經》大意之法語)
  25. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示隆寬之法語)
  26. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示聖光之法語)
  27. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示乘願之法語)
  28. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示道遍之法語)
  29. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示隨蓮之法語)
  30. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示信寂之法語)
  31. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示尼眾之法語)
  32. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示無品之法語)
  33. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示賴綱之法語)
  34. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示忠綱之法語)
  35. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示重衡之法語)
  36. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示四郎之法語)
  37. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」示妓女之法語)
  38. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」辨食魚之法語)
  39. 《念佛安心法語》講解(第三部分「三心料簡及法語」臨終時示門第之法語)

石家莊念佛開示

  1. 石家莊念佛開示(一)
  2. 石家莊念佛開示(二)
  3. 石家莊念佛開示(三)
  4. 石家莊念佛開示(四)

念佛往生開示

  1. 念佛往生開示(正文)
  2. 念佛往生(問答部分)
淨土宗
淨宗法師
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法談開示

「淨土宗如理論答七要事」概述

--2007年12月15日開示於新浪UC大廳「淨土導航」

 

【目錄】

緣起

概說

一、論與答

二、論答的形式

三、論答的必要

四、論答當如理

五、略釋七要事

正講

第一,對象

第二,主題

第三,目的

第四,規則

(一)依淨土三經

(二)依相承祖釋

(三)合乎佛法通理

(四)合乎語言邏輯

(五)持平和理性

(六)如理論答與四依法的關係

依法不依人

依義不依語

依了義不依不了義

依智不依識

第五,方法

(一)立

(二)破

第六,技巧

(一)審明問意

(二)緊扣主題

(三)注意效果

(四)直接答、間接答

(五)說理答、譬喻答

(六)誘進答、反問答

(七)滿足答、留缺答

(八)平面答、縱深答

(九)問多答一、問一答多

(十)對眾答、個別答

第七,嫌忌

結束語

 

【內文】

緣起

       各位蓮友,大家好!今天晚上我給大家彙報一個主題——「淨土宗如理論答七要事」,就是七件重要的事情。

 

       之所以要講這個題目,一方面是因為我本人多年來都在講解淨土宗的法義,在講解的過程中,當然就要建立淨土宗的觀點,就要回答信眾的疑問。觀察周圍的蓮友,包括淨土宗行人之間和其他諸宗行人之間,有時候不同的觀點之間會有討論,甚至往返論辯。大家都是為了宣揚佛法正理而來討論佛法,我覺得設立一定的規則非常重要。如果沒有共同的規則,可能就達不到顯明真理這樣一個目的——這是我個人的感覺。

 

       釋迦牟尼佛當初應機說法,由於眾生機類千差萬別,所以佛法的教典特別多,法門特別多。眾生根據個人的喜樂、愛好、性情、種性,也會選擇自己的法門。但初機的人往往會執著自己的法門為是,認為其他的法門為非,這是由於過於熱愛自己的法門,所以對其他的法門在討論的時候,在表達觀點的時候,就有比較激烈的語言,往往不夠如理如法。

       

       這種為了弘揚自宗的心情雖然可以理解,但是對佛法的整體利益有所損害,往往使大家不能冷靜、客觀地討論佛法,不能達到良好的效果,所以就覺得應該有一個規則。

 

       最近蓮友們辦了這個淨土論壇,有一些蓮友上來提問,由大家來回答。我稍微看了一下,這些回答還是比較好,大家都比較守規矩。我覺得還可以做得更規範一些,所以今天晚上討論這個題目,把我自己的一些想法,或者說自己的一些感受、體悟跟大家做一個交流。

 

       如果真的說起來,這個題目是很大的,也沒有相關的參考資料,我本人在這方面也沒有專門的研究,一定有諸多不足,所以今天只是拋磚引玉。

 

       或者大家將來在這方面多多用心,我們就有更好的資料,更好的講解。

 

概說

一、論與答

       下面我就來正式講解這個題目:「淨土宗如理論答七要事」。

       

       「論答」,當然包括兩方面:一個是論,一個是答。其實這兩方面是互相涵蓋的。「論」就是所謂「立論」,就是設立一個論點、一個觀點。這個論點其實就是一種答覆,代表你對某種法義的一個回答,所以論當中就有答。不過在形式方面,論是側重於正面的表述,答是側重於回應對方的提問。

 

二、論答的形式

       論答,我想大概有這樣三種形式:

 

       第一種是「立論答疑」。我們主動地建立一個論點,闡述自己的見解。建立這樣一個論點,或許是因為信眾有某種疑問。我們建立論點的目的就是要弘揚佛法,使佛法能夠普及人心,那就要回答他的疑問,這叫「立論答疑」。這是一種。

 

       第二種是「駁論答辯」。就是說我們有一種觀點,對方不認同,這樣他就會來辯駁,這樣雙方之間就有可能往返答辯,辯明道理何在。這是「駁論答辯」。

 

       第三種是「討論答覆」。對一個問題,大家都沒有形成一定的見解,還在討論當中,這樣就有往返答覆。

 

       我想總是這三方面。「立論答疑」往往是法師講法的時候多用的方式,或者當我們向別人主動宣傳的時候,都用這種方式。對一些非正知正見,或者不夠透徹圓滿的觀點,一般採用「駁論答辯」的方式。在共同學習的過程中,同修之間也經常會彼此「討論答覆」。

 

三、論答的必要

       論答是交流思想的重要途徑,即使是世俗人之間,為了闡明一個觀點,也要用到論答。比如說博士論文,它就有答辯,這是世俗的學問理論。

 

       在佛法當中,為了辯明真理,弘法利生——像我們淨土宗,就是把阿彌陀佛的誓願、淨土的法義弘傳出去,都免不了各種論答。

 

       歷代的祖師,像天親菩薩的《往生論》,它就是論。曇鸞大師的《往生論註》給它做解釋,其實也是一種論。善導大師作《觀經四帖疏》,也有他的立論。比如說諸師都認為極樂淨土是化土,或者認為雖然是報土、但是凡夫不能去往生,善導大師就立論說:「極樂是報土,凡夫得往生。」這是他的立論。有了這個立論,就要有答覆。「怎麼可能說凡夫到報土呢?對啊!菩薩、阿羅漢都不能到報土,凡夫怎麼能到報土呢?」他就要設問答:「問曰:彼佛及土,既言報者,報法高妙,小聖難階;垢障凡夫,云何得入?答曰:若論眾生垢障,實難欣趣。正由托佛願以作強緣,致使五乘齊入。」這個問答是善導大師自己所設的。因為想到大家一定會有這樣的疑問,所以用問答的方式把它顯明出來。

 

       由此可見,歷代祖師在弘揚淨土教義的過程中,總是用這種圓滿的論答方式來弘揚佛法。

 

四、論答當如理

       論答一定要有規則。如果沒有規則的話,那就成為一種爭論,就是吵嘴了,你說你對,我說我對。所以論答要合理,所謂「如理論答」。「如理」就是要合乎一定的道理和規則。

 

       如理論答,一方面要求我們對於論答的形式和規則能夠嫺熟地掌握,另一方面要求我們對於法義也能嫺熟地掌握。如果對法義不嫺熟,那就是你自己的知見、自己的認識、自己的心得和感悟,那只能作為參考。甚至有很多是不正確的見解,根本無法服人,你自己的錯誤見解怎麼能服人呢?

 

       如果要如理論答,就要符合論答的規則。如果能做得好的話,對於弘揚佛法,對於我們建立正確的佛法知見,都是很有幫助的,一方面顯明佛法的正理,一方面讓對方心服口服、口服心服,這樣真理就會越辯越明!不怕討論,不怕互相辯論,只要是符合規則,都是可以讓大家趨近真理。

 

五、略釋七要事

       如理論答七要事,我簡單說明一下。

 

       第一是對象:我們論答首先要有一個對象,如果沒有人,只有自己的話,就談不上論答了。對象是要選擇的,如果沒有合適的對象,寧願不要去討論,否則可能會引起爭論。

 

       第二是主題。有了對象,就要有主題。有什麼樣的對象,才有什麼樣的主題。比如說世間的人,他都不信佛,你去跟他講極樂世界怎麼好,他就不跟你談了,這不是適合他的主題啊!對於有佛法信仰的人,才談到往生極樂世界、了生脫死的事情,這些才能成為主題。所以,對象與主題的關係是非常密切的。當然,我們講「淨土宗如理論答」,總是離不開淨土,離不開念佛,這是我們的主題。

 

       第三是目的。論答的目的,如果在世間來講,或者是作為一種學問,一種理論。而我們的目的是要顯明佛教的真理,這一目的是很明確的。

 

       第四是規則。根據這樣的目的,就要形成一定的規則,不然的話,這個目的就達不到。比如說,如果僅僅就想辯贏、讓對方啞口無言,這樣就可能會意氣用事,甚至為了達到這個目的而不擇手段,這樣就有可能成為自己的一種辯解,而不是正理。我們的目的不是為了辯贏,而是為了解脫生死輪迴。根據這個目的,就要建立一定的規則(這個規則,底下會說明)。

 

       第五是方法。依據規則,建立一定的方法,就是在論與答之間有一定的方法。

 

       第六是技巧。對於方法的運用,是有一定技巧的。當然技巧必須要符合規則,不是討巧,而是一種嫺熟的運用。

 

       第七點就是嫌忌:就是說要避免的忌諱。

 

       大致是這七個方面。

 

正講

第一,對象

       首先講對象。往往兩個人在一起討論法義,一開始還挺平靜的,到後來都吵起來了。這一方面是因為大家不夠平和,不夠理性;另一方面也可能我們討論的對方首先就不是合適的對象。

 

       什麼叫合適的對象呢?我是這麼理解的:就是說你就某一個論題,有一個共同論答的基礎,這樣才能成為合適的對象。如果互相之間缺乏這種基礎,那就沒辦法談。

 

       這個基礎,從深到淺有四個方面,你最起碼能有一個方面認識到,也就能成為基礎。

 

       第一個就是有共同的信仰,大家都信仰淨土宗。都信仰佛法,才能談論佛法。都信仰淨土宗,我們再去談,才感到同門相親,這當然最好了——這是最深層次的。

 

       如果說不能信仰的話,第二個層次:能夠認同。比如說世間的一些做學問的人,他研究淨土宗的教理,雖然沒有信仰,但是他認同這種理論,雖然在俗,他也可能會跟法師、跟蓮友來討論有關教義的問題。當然他是做學問,但是他認同——這是第二。

 

       第三,他雖然不認同,也沒有信仰,但至少不反對。不反對的話,也可以作為互相之間論答的一個基礎。

 

       第四,他既不信仰,又不認同,而且反對。比如說:「你們淨土宗說凡夫眾生不斷煩惱,念佛就可以往生淨土。」他反對這個觀點。「眾生不斷煩惱怎麼能了生脫死?怎麼能到淨土成佛?」他不信仰、不認同、反對,那也沒關係!他如果願意瞭解,仍然可以成為論答的對象。不怕他反對,因為淨土宗是果地覺的法門,按照通途的教理是很難理解的,站在聖道法門的立場上,很可能有反對的聲音。既然是佛法,大家只要願意平和、理性地瞭解的話,總可以把真理的聲音傳播出去。

 

       我想這四方面,有其中任何一點,就可以作為論答的對象。

 

       如果說這四方面都沒有,他既不信仰,又不認同,又反對,又不想瞭解,那就不要討論了。這樣的人我們也遇到過,就是說他就保留他的觀點,你講得再多,他也不相信,他也不願意聽,他也不想瞭解。如果你把他作為弘法對象,那就白費力氣了,沒有必要的!互相之間只能引起爭論。

 

       善導大師在著述當中,比如《觀經疏》、《往生禮讚》、《般舟讚》等等,往往有這樣的語言:「敬白一切有緣知識」,「敬白一切往生人等」,「敬白一切往生知識」。「敬白」就是「我很恭敬地向你們表明」。「一切有緣」,什麼叫有緣?這樣就是有緣了:你能信仰、能認同、不反對、想瞭解,就叫有緣。不信仰、不認同,又反對,又不想瞭解,就沒有緣了。「有緣」,比如對於淨土宗,他雖然還沒有深入、沒有信仰,但是他想瞭解,他想往生,這就是有緣。

       

       祖師都這樣,那麼我們當然也是這樣。如果不是共同討論的對象,就會各據其理,各執其辭,爭而無益。每個人都要表明自己的觀點,他來之後,不是想聽對方的觀點,而是想把自己的觀點說出來讓對方接受。大家觀點、知見不一樣,如果不在一個共同的平臺上,就會各據其理,各執其辭,互相之間爭論,這樣就沒有意義了,對彼此雙方也沒有利益。討論的目的本來是交流思想,結果沒法交流;本來想要宣揚自己的觀點,結果引起對方的反感;本來想結一個善法緣,結果增加了惡緣和纏縛。這樣就沒有意義了,爭而無益。

 

       這樣怎麼辦呢?只有兩個方案:

 

       第一個就是放棄,這不是合適的討論對象,那麼我們就不談。

 

       第二個就是可以調整我們的主題,讓他成為討論對象。比如說,作為淨土宗的行人,對於淨土宗的祖師我們很信仰;如果不是淨土宗的行人,他可能對淨土宗的祖師不一定認可,他認為就是一般的法師。所以如果把淨土宗祖師的話拿出來,可能對他就沒有說服力。那也可以,如果要討論的話,「你不相信祖師,最起碼你相信佛的經典」。如果他說:「我連佛經也不相信!」那就沒有必要討論了,連佛經都不相信,我們就沒法討論了。如果他相信佛經的話,佛是智慧圓滿、功德圓滿,這樣我們就以佛的經典互相來討論。

 

       如果他是信天臺宗的,那好!「你認為淨土宗的這一點你不能接受,你是學天臺的,天臺的祖師你總能信受吧」,那也可以用天臺祖師的話作為論答的依據。

 

       比如對禪宗的人,「禪宗的祖師大德所講的,你總得相信。好!禪宗的很多祖師都提倡念佛,那為什麼你對念佛這麼反感呢?」諸如此類,可以把討論的議題調整一下。

 

       或者如果不調整的話,那就不討論了。

 

       這是講選擇對象,這樣會避免一些沒有意義的爭論。

 

       往往我們見到很多情況,就是大家都在那裏講,都是各人說各人的話,各人說各人的事,到後來意氣用事,這樣就失敗了,對佛法的整體團結、對大家顯明佛法的正理沒有任何幫助。

 

       所以,論答要選擇對象,我想這一點很重要。

 

第二,主題

       作為淨土宗的行人,主題總是不離開淨土,這是我們內容上的要求。從形式上來講,這個主題要明瞭,主題太大、太籠統、太寬泛,那討論不出什麼來,對不對?假如談五大宗教,談儒、釋、道,這些太空泛了。要有一個明瞭的主題——這是第二。

 

第三,目的

       第三是目的。目的非常重要,說起來很簡單,用兩句話、八個字,就是:「顯明真理,助益往生。」就是說我們的論答是要顯明佛法的真理,有利於大家往生西方極樂世界,這是目的。為了達到這個目的,即使我辯輸了,也心甘情願。如果我的觀點正確,我也歡喜,我是出於佛法的正理;如果我的觀點是錯誤的,我也很歡喜,這樣能夠糾正我的錯誤,使我對佛法能夠更加深入、正確地理解——是為了這個目的而來的。不是說「我僅僅是為了自己處於上風,如果我輸了,多沒面子!我是法師,輸給了居士,沒面子;我是出家多年的長老級的,輸給了年輕的後生,那我多沒面子……」。我覺得,謬誤向真理禮拜,黑暗向光明投降,這是很有尊嚴、很光榮的事情。

 

       像我以前就有一個體會:我雖然學佛,信仰佛教,也看佛教的經典很長時間了,但是到了佛殿,還是不習慣於禮拜。因為從來沒有拜過嘛!就感覺膝蓋好像硬邦邦的,所謂「剛強眾生」,脖頸很硬,頭也是很剛強的。有一天,我在佛殿裏終於拜下去了,向阿彌陀佛頂禮。拜下去以後,內心感到一種特別的昇華,一種很莊嚴、很崇敬的感覺。就覺得我們這麼一個卑劣的凡夫,面對圓滿的佛陀禮拜,這是應該的。我們是充滿錯誤的惡業凡夫,邪惡的知見向真理投降、頂禮、屈服,我們內心會有昇華;我們從黑暗移向光明,我們內心也會有光明。所以當時拜下去,就感覺到雖然人拜下去了,但是內心反而是昇華起來了。

 

       同樣的道理,我們在討論、問答的時候,應該抱有這樣的心情,這樣才能趨向真理,這是我們的目的。

 

第四,規則

       下面我們介紹第四點,這一點就很重要了(當然每一點都重要。第四、第五、第六可能會多講一點)。我們講如理論答,要合乎一定的規則。

 

       規則也可以用兩句話來說明:「依於目的,自他共許。」就是我們定立這樣的規則,它是從我們的目的而來的。「依」是依準於,為了達到這樣的目的,而建立這樣的規則。因為我們是為了有益於往生,是為了顯明佛法真理的,所以我們才定立這樣的規則。

 

       什麼叫「自他共許」呢?就是論答的雙方要共同認可這個規則,這樣才可以在一起討論。如果有一方不認可,那就要改變主題,或者就像剛才所講的,建立另外的規則。總之,大家要有規則才能討論,不然的話是各講各的。

 

       淨土宗論答規則大體包括以下五點:

 

(一)依淨土三經

       規則的第一點,就是要依照淨土三經——《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》。因為淨土三經是我們淨土宗的正依經典,要學淨土宗,就要依據淨土三經。

 

       淨土宗法義的學習,有正依經典,也有旁依經典。首先根本依據是正依經典,就是在《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》中找到我們的依據。如果淨土三部經沒有涉及到的,才參考旁依經典,比如《普賢行願品》、《大勢至菩薩念佛圓通章》,或者其他有關往生西方極樂淨土的經典。這些淨土三部經之外的涉及阿彌陀佛極樂世界的經典,稱為旁依經典。如果旁依經典當中也找不到依據,那麼才移到其他經典,比如說關於他方淨土往生或者佛法的通理通則——是這麼一個原則。

 

       為什麼要區分正依和旁依呢?因為釋迦牟尼佛應機說法,對機不同,所說的經典就有所差別。《無量壽經》、《觀無量壽經》和《阿彌陀經》這三部經是對五濁惡世凡夫所講的,適合我們的根機,突顯淨土法門救度的宗旨,所以成為淨土宗的正依經典。旁依經典也提到往生極樂淨土,當然,從佛的角度講,一切是圓融通達的,沒有障礙的,或者是方便,或者是真實,佛的內心是一致的。但是我們眾生理解起來,可能就不一樣了,因為用我們的智慧無法通達圓融,所以理解不了,感覺矛盾。那怎麼辦呢?那就依正依經典,不依旁依經典,這叫「依正不依旁」。

 

       同理,如果感覺其他經典與淨土三部經有矛盾,那我們依淨土經典,不依其他經典。比如《金剛經》說「無人相,無我相」,一切都沒有——當然這個「一切沒有」,也不是說真正沒有,而是講空性。有人理解這個「空」是一切皆無,「既然是空嘛!四相皆非了」,那麼所得出的理論,對西方淨土也是否定的,好言「心淨則土淨」(其實這句話本身倒不是否定西方淨土),「唯心淨土,何須往生西方?」這樣就自誤誤人了。所以,如果不能圓融貫通的話,那我們就一句話帶過去:「《金剛經》是針對解空第一須菩提的,針對這樣的根機講空性的法門;我是學淨土宗的,我依據《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》。」在空和有之間,不一定去圓融它,這樣也可以。

 

       這是我們所依據的經典,有這麼一個規則。如果在討論的時候,對方老是拿著《金剛經》的觀點來問難,或者拿《楞嚴經》,比如《楞嚴經》說四種清淨明誨,「淫心不除,塵不可出」,如果沒有斷淫欲心的話,你想離開塵勞,解除生死輪迴,那是不可能的。在《楞嚴經》裏邊,這樣當然是正確的。如果來到淨土三部經當中,就沒有這個觀點。淨土三部經是對五濁惡世眾生所講的,甚至《無量壽經》是對萬年之後法滅、三寶不流行在世間、造惡多端的未來眾生所講的;《觀經》九品就包括五逆、破戒、十惡的眾生,所以根本就不要談斷不斷淫欲的問題。即使有這樣的過失,倚仗阿彌陀佛願力,一念懺悔,回心念佛,都可以往生。這就是兩部經典所說的不一樣。所以,不可以拿著聖道法門的經典來衡量淨土法門,我們就依淨土法門的經典。

 

       總之,經典有正依,有旁依,有其餘。正依是我們的標準、規則。這樣在修學的時候,我們就有所選擇。為什麼叫正依經典?它是我們專門地、純正地、正直所依據的,也是究竟所依據的。旁依是附帶所依據的,像《普賢行願品》,它對淨土宗很有幫助。它的貢獻和意義在哪裡呢?在於說連普賢菩薩、華嚴海眾這麼多的大菩薩都求生西方極樂世界,可見得一切眾生都應該求生西方。所以把《普賢行願品》拿出來,它對淨土的弘揚很有幫助,很有說服力。

 

       這是第一——依淨土三經。這個如果展開來講,也有很多話。

 

       將淨土三經立為正依經典的,是唐朝善導大師。善導大師在《觀經疏》中闡釋正行和雜行的時候說:

專依往生經行行者,是名正行。
何者是也?
一心專讀誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等。

 

       正行所專依的經典——正依,就列出《無量壽經》、《觀無量壽經》和《阿彌陀經》。

 

(二)依相承祖釋

       規則的第二點,就是要依相承祖釋。

 

       這什麼意思呢?「相承」就是說我們淨土宗是有傳承的。關於淨土宗的傳承,這個觀念一般人還是不強。所謂傳承,是在法義上有一脈相承的關係,能夠站在阿彌陀佛四十八願的立場上確立判教體系,一脈相承下來。彰顯阿彌陀佛的慈心悲願是這個判教體系不變的法則,這就成為傳承。所以要依據相承祖師的解釋。

 

       那麼,單獨依據淨土三經不可以嗎?經典的語言雖然簡略,但是意義很廣大。如果單獨依據淨土三經,我們一般的人去理解,就有缺失。比如說《阿彌陀經》,從古到今有很多人解釋它,比較著名的有三種註疏:《阿彌陀經疏鈔》、《阿彌陀經圓中鈔》和《阿彌陀經要解》。既然有三種不同的解釋,就說明有他們不同的角度和立場。我們到底依據哪一種呢?這就是一個選擇的問題。

 

       像《阿彌陀經圓中鈔》,是純粹站在天臺宗立場上解釋淨土的;像《阿彌陀經疏鈔》,基本是以華嚴的宗旨來解釋的,當然也是引導、勸歸西方極樂世界,但它是依華嚴的教判體系;像《阿彌陀經要解》,也是依天臺的教判來解釋的。

 

       以我們淨土宗來講,如果有善導大師對《阿彌陀經》的解釋,我們來依據是最好的。善導大師也曾有一本著作,叫《彌陀要義》,可惜沒有流傳下來。但是善導大師另外有一部《法事讚》,是以讚偈的形式闡明《阿彌陀經》的要義。所以,要理解《阿彌陀經》的要義,從我們淨土宗本身來講,這部《法事讚》就非常重要了。同時,善導大師對於《觀經》的解釋——《觀經四帖疏》,也涉及到《阿彌陀經》;其他包括《觀念法門》等等,也講到《阿彌陀經》的一些重要經文,這些著作也可以參考。

 

       所以我們就講到依相承祖釋。在所有的祖師當中,首推善導大師。對淨土三部經的解釋、對淨土的法義,只要是善導大師解釋過的,我們就依據。為什麼呢?因為善導大師是淨土宗的實際創立人。我們講淨土宗,開宗的祖師就是善導大師。淨土宗的規矩、規模就是善導大師建立起來的。當然,善導大師也有傳承,道綽、曇鸞,再追上去,天親、龍樹,釋迦佛、阿彌陀佛,這樣傳承下來。善導大師是集其大成,所以首先是依善導大師。

 

       其次像曇鸞大師、道綽大師,都是一脈相承的祖師。包括近代的印光大師,如果比照善導大師教判思想來看的話,印光大師的思想也是非常接近善導大師的。

 

       再次是要門的法師善知識。所謂「要門」,是善導大師所判的,沒有直接站在阿彌陀佛本願救度(弘願)這個鮮明的立場上,而是站在定散二善迴向往生的立場上,引導回歸極樂淨土,這個稱為要門。但是要門本身和弘願的根本目標是一致的,不過在展開的過程中,有相應的方便施設。這些善知識的立場、角度以及對應眾生的根機不同,因而所開顯的法義也就不同。在我們今天看來,或許就沒有那麼透徹鮮明,所以就擺在第三。

 

       然後是第四,除了以上所提到的祖師大德以外的善知識。自古以來,弘揚淨土的善知識很多。

 

       所以,第一依據就是善導大師;第二依據是龍樹、天親、曇鸞、道綽,以及近代的印光大師;第三就是淨土十三祖其他的祖師,我們都可以引用的,放在第三;除此以外的善知識放在第四。

 

       善知識之間從本義講雖然一致,但是在展開的時候,對機各有不同,方便各有不同。如果其他善知識解釋淨土,跟善導大師解釋的不一樣,那我們依誰呢?依善導大師。

 

       比如我們大家經常聽到「口念彌陀心散亂,喊破喉嚨也枉然」,這兩句話是憨山大師講的。憨山大師是禪宗的祖師,但是他也弘揚念佛。禪宗的人都是強調禪定一心的,所以他是站在這個立場上所講的,「你來念佛的話,你口念彌陀如果心散亂,沒有禪定,沒有凝心,這樣效果不明顯」,站在他的立場上,引導禪宗的人,或許有他的方便。但是如果依據淨土宗真實教義,依淨土三部經、依善導大師思想,這兩句話就站不住腳。所以我們就依善導大師,而不依他這樣的解釋。這一條,作為學習淨土宗的人,尤其是很重要的——依據善導大師!

 

       就像我們剛剛提到的《阿彌陀經》的註疏,《阿彌陀經要解》是蕅益大師所著的,《阿彌陀經疏鈔》是蓮池大師所著的。他們都是傾心竭力地想把淨土的教義突顯出來,可是由於這兩部著作都是在天臺或者華嚴的框架之下來解釋淨土,不是站在淨土宗本身的教理、教判的基礎之上來解釋的,所以總是有一個框架把它套起來、把它框起來,解釋起來就沒有那麼暢快淋漓。這兩位祖師都是很慈悲的,尤其像《彌陀要解》,印光大師非常讚歎,說是第一註解。可是由於引用天臺的教判,比如說關於極樂淨土,認為也有四土差別,就是有凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土和常寂光土。因為天臺宗是站在依次修行的立場來判釋,隨著修行的次第、功德大小、功夫深淺,所往生的淨土就有高下差別。現在的學人,一般也都這樣引用。其實蕅益大師雖然在這個框架之內,但是他本身對這一點是有不同認知的,也可以說突破了這個框架。他從哪一點?就是從《阿彌陀經》的「諸上善人俱會一處」,從這一句經文,蕅益大師認為四土並不是隔別的,而是有「橫四土」和「豎四土」(這樣解釋,可能教理要稍微深一點,講到教理,多少總有一點深度)。所謂「橫四土」,就是說只要生到凡聖同居土,當下橫著就在方便有餘土、實報莊嚴土,甚至常寂光土,都沒有離開,所以叫做「圓證三不退」、「橫生四土」,等於把四土融合了,消弭了差別,打破了界限。所以蕅益大師就講:阿彌陀佛的淨土,沒有合適的名詞來表示,「教網所不能收」——天臺、華嚴像大網一樣,把釋迦牟尼佛所講的一切教法,一網就收羅進去了。但是大師說,這些教網無法把極樂淨土收進去。這一點就說明用天臺和華嚴的教判來判西方淨土是例外的,是判不準的。

 

       蕅益大師當時沒有看到善導大師的解釋,因為善導大師的著作並沒有在明朝的時候流傳。如果依善導大師的解釋,就更加透徹明瞭:不需要用四土的觀點來說明,他就說「凡夫入報」!這就是淨土宗判教的立場。凡夫眾生往生,直接就是報土。

 

       如果依天臺所講,凡夫只能往生到凡聖同居土。因為是凡夫嘛!往生的淨土是凡夫和聖人共同聚在一起的地方,那是極樂世界裏面最低的檔次。蕅益大師為了突破這一點,說極樂世界的凡聖同居土同時橫具上三土,這聽起來感覺不能那麼暢所欲言地表達。善導大師就沒有這樣的說法,他說凡夫直接到報土。為什麼?「乘阿彌陀佛願力以為強緣」。因為天臺的觀點,是根據修行的次第,就必然要存在四種差別。善導大師是以彌陀本願為立場,「托佛願以為強緣,五乘齊入」。高位的菩薩乘,到低級的人天乘,平等、齊等進入報土——這就非常痛快淋漓了,沒有任何的遮擋。所以這是我們依據祖師的重要性,尤其是依據善導大師的重要性。

 

       這是前面兩點所依的。第一點就是依淨土三經,這個沒話說的,這是佛金口所講。第二依據我們相承的祖釋,道理也很充分,因為我們既然學淨土宗,就依我們這一宗的祖師的解釋作為我們的正脈,這叫相承祖釋——祖師的解釋。因為我們凡夫心智昏昧、所緣短淺,所以依據祖師的解釋,才能探求到經文的原意。比如《觀經》,各宗各派的祖師都認為《觀經》是以觀佛三昧為宗旨,因為它本來名字叫《觀經》,對不對?如果依據這些善知識的解釋,我們就要修觀佛。可是善導大師的解釋就不一樣,他說《觀經》是「觀佛三昧引導進入念佛三昧」(這個大家學過善導大師的淨土思想,也就知道了)。那麼依據什麼呢?依據《觀經》最後的付囑文,說:「阿難,汝好持是語,持是語者,即是持無量壽佛名。」所謂十三定觀、十四、十五、十六散善三觀,引導進入念佛三昧。這一點,只有善導大師才能解釋得出來。這樣,淨土三部經的宗旨就一致了,就是:《觀無量壽經》所講的,也是稱念阿彌陀佛名號;《無量壽經》四十八願所講的,也是稱念阿彌陀佛名號;《阿彌陀經》所講的,還是執持名號。三部經宗旨完全一致。不然的話,就顯得一個說稱念名號(《大經》),這麼簡單就能往生,「乃至十念」,「下至十聲」;一個又要那麼嚴格的觀法(《觀經》),十三定觀哪個能修啊?非常複雜,非常困難,那我們凡夫就難以抉擇了。

 

(三)合乎佛法通理

       規則的第三點,要合乎佛法的通理,就是共通的一些原則、共通的一些道理。有些問題在淨土三部經當中、在相關祖師的解釋當中並沒有說到,但是在信眾的心中有這樣的疑問,或者涉及到這一方面,那依據什麼呢?依我們佛法共通的原理、原則。

 

       佛法的通理是什麼呢?是佛性、緣起,這是佛法通理。

 

       「佛性」就是說一切眾生都有佛性,有佛性者就能成佛,沒有哪個是不能成佛的。佛性就是覺性,在有情身上稱為佛性,無情就稱為法性,或者稱為真如,或者稱為如來藏,或者稱為諸法實相,或者稱為第一義諦。雖然名詞不一樣,但講的都是一件事,就是一切萬法的理體、本體。講佛性、真如,這些都是佛教名詞。

 

       法藏比丘發四十八願,要廣度十方眾生。他為什麼能發這麼大的願,能夠救度十方眾生呢?也是因為十方眾生有佛性。十方眾生如果沒有佛性的話,法藏比丘就不能讓我們往生去成佛。本身沒有佛性,怎麼能去成佛呢?所以法藏比丘發四十八大願,他是稱性而發,他已經透達佛性了。佛性不分彼此,不分你我他,沒有界限,沒有分別。法藏比丘依佛性就可以透達一切眾生的心性,這樣他才可以發廣大的行願。所以他也是依據這一點。

 

       緣起是解釋一切事物現象的根本原理、根本理則。因緣和合才能生起一個現象、成就一件事情,這是佛法的通理。有時候人們問問題,往往站在一個很孤立的立場上。我們回答的時候,就要說明不可以孤立地看待事物。這就是緣起。當然,這些如果要詳細解釋也很多。

 

       當然,如果我們依據淨土三經的話,或依據相承祖師的解釋的話,那一定是合乎佛法通理的。不可能釋迦牟尼佛講淨土三部經和我們祖師解釋的反而違背了佛性的本體論、違背了緣起的法則,那不可能。只是說三經和祖釋沒有涉及到的,我們作為法師,或者作為蓮友回答問題,或者自己理解佛法,要把握這個原則。這是第三。

 

(四)合乎語言邏輯

       第四,要合乎語言邏輯。就是我們表達一個論點、回答問題,要符合邏輯,這當然也是一門大的學問。如果不符合語言邏輯,就沒辦法正確表達觀點,那就是亂說了。

 

       比如說,說的話自相矛盾,前面說不可以,後面又說可以;前面說可以,後面又說不可以,這就自相矛盾了。這樣,論點自然就不能成立。

 

       再比如說偷換概念。什麼是偷換概念呢?表明觀點或回答問題的時候閃爍其詞,沒有準確把握所要說明的問題,慢慢就變掉了,偷偷地換掉了。這樣,論點就不成立了,最後所說的就和一開始的出發點不一樣了。

 

       另一種是條理不清,很難讓對方明確領會你的本意。當然,這些也需要訓練,也需要學習。

 

       總之,我們在語言或者文字表達的時候,都要符合邏輯。

 

(五)持平和理性

       第五,相互論答的人,要持平和理性。情緒要平穩,態度要和藹,要一團和氣,要有理性,不要意氣用事。有四句話:「只求盡禮,不存勝負,結局雙贏,理屈更喜。」什麼是「只求盡禮」?是說我們來論答的目的,是為了幫助對方,是為了顯明真理、助益往生的,所以我們只求把道理透徹地表達出來,給對方說明了,我們也得到利益了。如果我們的觀點正確,我們也能得到肯定,通過如理的論辯,對方不能駁倒我們,說明我們的觀點是正確的,這樣也很好;這本身不存在哪一個勝、哪一個負,真理永遠是真理,謬誤永遠是謬誤。如果謬誤在我們身上,就不能堅持說:「我是對的。」不能這樣。所以是「不存勝負」,不存在勝和負的問題;「結局雙贏」,就是說只要把佛法的真理顯明出來,對論答的雙方來講,大家都贏了,雙方都知道真理了,「你知道了,我也知道了!我輸了,我感到更歡喜!」為什麼呢?「這一點如果不通過如理論答,我還以為我是正確的,抱著錯誤的觀點,就會影響我的往生,甚至會一盲引眾盲,相牽入火坑。既然我錯了,那就有了改正錯誤的機會,所以就更加感到歡喜,所謂「理屈更喜」。比如說身體健康的人很歡喜,固然不錯!但是我們哪一個人是那麼健康的?我們都有病毒(我們都是貪瞋癡的凡夫)。那麼到醫院去看病,發現病毒了,能夠把病治好,那就更歡喜了。如果癌症放在身上,你老是遮遮掩掩,覺得丟面子,不好意思,那好了,你只有死路一條了!所以我就覺得,如果是如理的論答,我們自己曲理,就應該感到更歡喜。對此應該有正確的態度。

 

五點規則總結

       好了!這是五條規則。第一條是依據淨土三部經。三部經之外的《普賢行願品》、《念佛圓通章》,或者其他的有關淨土的教典是其次的;再其次的是其餘的經典。如果和正依三部經有衝突,我們就依據淨土三部經。

 

       對於淨土三部經的理解,我們是依據祖師的解釋來理解的,不是自己望文生義,不是自己說:「我就這樣理解。」那是不可以的,要依祖師的解釋,因為我們是凡夫嘛!我們的智慧還沒有開,對不對?那麼,依什麼樣的祖師呢?不是依天臺、華嚴、禪宗,而是依淨土宗的祖師。淨土宗的祖師又是依誰呢?淨土宗有開宗立派的祖師——善導大師。其他的祖師,有的站在阿彌陀佛真實弘願的立場上弘揚,也有的站在要門方便立場上弘揚。我們首先依善導大師,其次依倡導阿彌陀佛弘願的其他祖師:龍樹、天親、曇鸞、道綽,再次依十三祖的其他祖師,再次依其他弘揚淨土的善知識——有這樣的次第。如果彼此之間感覺有衝突,那我們依善導大師。

 

       如果淨土三經和相承祖師沒有涉及到的,那我們就以合乎佛法的通則和原理,不能違背,這樣才站得住腳。我們在表達的時候,需要合乎語言邏輯。我們的心情應該保持平和、理性。這是五點規則。如果這樣做的話,我覺得大家討論淨土的法義就很有規矩了,那多好呢!就不會吵嘴了。

 

(六)如理論答與四依法的關係

       下面附帶說明這幾個規則和四依法的關係:

 

       很多人都知道,佛教講「四依法」:第一依法不依人,第二依義不依語,第三依了義不依不了義,第四依智不依識。

 

       我們前面的規則跟四依法也是不矛盾的,不過側重點不一樣。四依法是個人在擇別法義的時候,以這四條為原則;我們的規則也是順服四依法的。

 

依法不依人

       依法不依人,比如說我們來論答問題的時候,並不是說「這個人學問高、名氣大,我就依你」,而是看他說的是不是有淨土三經的依據,是不是符合歷代祖師的解釋,有沒有淨土宗祖師的解釋,這叫「依法」。什麼是法?淨土三部經就是法,祖師的教理就是法。所謂「不依人」,「即使我比你年長,你說的有道理,我依你的」,這個不是「依你」啊!是因為你有法了。所以我們講淨土的三經、相承的祖釋,這個就是依法。不是以我年齡長、名氣大,我就不順從於真理,這是依法不依人。

 

依義不依語

       依義不依語,「義」就是義理,「語」就是語言文字。我們講依相承祖釋,就特別強調這一點。比如淨土三部經,如果自己理解,看的時候當然就是文字。比如說「一心不亂」,從字面解釋的話,就很容易理解為禪定的一心不亂,這個就是文字——「語」。它真實的意思是怎樣的呢?必須依據祖師的解釋。善導大師對「一心不亂」的解釋,就是「專復專」地念佛,專修念佛不雜亂、不動亂,這叫依義不依語。

 

       另外,像《觀經》的經文,講了十三定觀,這麼多!那麼,它本身的義理在哪裡呢?其實是在教我們「持無量壽佛名」,說:「阿難,汝好持是語,持是語者,即是持無量壽佛名。」整部《觀經》的佛語,它是結歸在「無量壽佛名」這一點,這就是《觀經》的深刻義理。這個義理如果沒有善導大師的解釋,我們理解不了,我們會死在語言文句下面,我們就會說:「那是教我們觀佛的。」就會執著在表層上、在表面上。

 

       所以,我們依據祖師的解釋,就是依義不依語。祖師對於淨土三部經,透達了佛意,從語言文字深入到了根本義理。

 

依了義不依不了義

       依了義不依不了義。這個在我們的規則當中也能體現。比如講到淨土宗,淨土正依三部經典就是了義,旁依經典就是不了義。淨土宗的經典如果跟聖道門的經典比,我們學淨土宗,淨土宗的經典就是了義。講禪的、講其他法門修行的,就是不了義。這個了義、不了義,各宗所判不一樣。比如天臺宗,他判四教,藏、通、別、圓,他以《法華經》作為最了義、究竟了義,以其他為不了義;華嚴宗又以《華嚴經》為最了義;唯識宗又依唯識宗的一些觀點建立了義和不了義,各宗有各宗不同的角度和立場。

 

       淨土宗就以淨土三部經為了義,這是站在淨土宗的立場上所講的。淨土三部經尤其以阿彌陀佛的第十八願為了義,沒有說再遮掩遮掩、再帶一些方便,沒有的,是究竟簡明的。四十八願毫無疑問是阿彌陀佛親自所發的,在四十八願當中,是以第十八願為根本了義。為什麼呢?阿彌陀佛成佛的目的,就是為了使我們往生。怎樣往生?念佛往生!這正是第十八願的內容。

       

       同時,我們依據相承祖師的解釋,也有這樣的道理。祖師都是弘揚淨土的,為什麼依善導大師呢?善導大師所說是了義教,究竟、透徹、圓滿。那麼,為什麼依據倡導彌陀弘願的祖師呢?因為他們是站在阿彌陀佛弘誓大願的立場上,不是站在要門定散二善這個方便的立場上,所以了義。其次才是要門,要門是不了義——有這種次第關係。

 

依智不依識

       依智不依識,也是這個道理。什麼叫依智不依識呢?「識」就是我們的六識分別,以意識來分別。「智」就是般若智慧,已經透達諸法實相,不是站在意識分別的層面。像阿羅漢,他們已經契悟不生不滅,他們就有智,不是以識。像善導大師,他有念佛三昧,他就發得智慧,他對經典的解釋就可以依據。以我們來講,頂多是邏輯推理、思維判斷,這樣是不可靠的。善導大師講極樂世界,他可以親自去的,聽阿彌陀佛講法,內心通達了,因為他已經深入念佛三昧了。他看到就是那樣,他寫的就是那樣。所以,我們依據善導大師,也是依智不依識。

 

對法要有所瞭解

       如果我們凡夫說:「哎呀!善導大師解釋的我不滿意。我是這樣理解的……」這樣就是依識不依智、依人不依法,依你自己了。往往很多人,他雖然也講依法不依人,但在跟別人觀點不一致的時候,他就認為別人不是法,「我就是法,我依法不依人,就是依我不依你」。這樣的話,說得不好聽一點叫強盜邏輯,等於說你的觀點就是真理。

 

       所以,依法不依人是有規則的,依據淨土三部經,依據善導大師的解釋,這個我們心服口服,這叫依法不依人;依據佛法基本的通理、原則,這叫依法不依人。這些都要求大家對法有所瞭解,如果不瞭解的話,哪裡有所謂依法不依人?不存在了。

 

第五,方法

       第五點,方法。方法是依據規則而建立的,有了規則,才有相應的方法。

 

       這個方法,大致分為兩方面,第一個是「立」,第二個是「破」。「立」就是建立一個觀點;「破」就是破斥一個觀點,這個觀點或者是錯誤的,或者是不圓滿、不究竟的,那就要破斥。所以,不過是「立」和「破」這兩點。其實這個立和破,立的同時也有破:你建立一個觀點,那當然就破斥跟它不吻合、不相應的觀點;破的同時,也建立了自己的觀點。它們之間有這樣的關係,不過我們討論的時候,從這兩點來說明。

 

(一)立

論點、道理、譬喻

       立,大致有這麼幾點:

       

       首先要建立一個論點,像善導大師,他就認為說「凡夫能往生報土」,這就是他的論點。

 

       有了論點之後,就這個論點,講述一番道理,直接對這個論點加以闡述。

 

       這個道理或許別人不容易明白,就用譬喻來說明它。我是比較習慣於、也比較喜歡用譬喻,我覺得一個貼切的譬喻能夠幫助大家理解。

 

經證、祖證、事證

       下面就要引入證據,首先最重要的就是經證——經典的證據。引用經典的證據也不外乎我們剛才所說的次第:首先是正依三部經的經證,其次是旁依經典的經證,再次才是其餘經典的經證。如果我們表達一個觀點的時候有這樣的次第安排,才顯得有規矩、有法度,主次分明——這是經證。

 

       有了經證,再有祖證,就是祖師解釋的證據。也許同樣的經證大家都可以拿出來,比如說我們講念佛,有的人認為念佛一定要達到清淨心,就把《阿彌陀經》講的「一心不亂」拿出來作為他的經證,「你看,這不是要一心不亂嗎?《阿彌陀經》如是說」。這時就必要拿出祖師的解釋來證明,「這個一心不亂,善導大師是這麼解釋的……」。所以,祖釋也是非常重要的——這是祖證。

 

       有經證,有祖證,這兩點還是佛法教理方面的證明、證據,下面就拿出事實的證據——事證,包括修學實例、感應事蹟等等,舉出事例來說明。如果有事證,那就最好。比如有人說「念佛如果達不到一心不亂,不能往生」,「哎!那是假的,我根據某某老太婆,她根本就沒有達到一心不亂,她就往生了,實實在在往生了,走得很殊勝,你能說她沒有往生嗎?往生並不是那麼困難。」

 

       或者有人說「不發菩提心,不能往生」。「哎!那不一定。我知道某某人,他根本不知道『菩提心』三個字,他老實念佛,往生得很好,怎麼說『不發菩提心不能往生』呢?」這就是事實的證據——事證。

 

反證

       還有反證。反證就是從反面推理論證。像我在《阿彌陀經核心講記》中說明「一心不亂」的時候,就用到反證:如果「一心不亂」一定解釋為禪定一心不亂、清淨心、事一心不亂、理一心不亂等等的話,我們先暫定這種解釋是正確的,用這種解釋來推論,就會有種種說不過去的地方。這就是從反面來證明「一心不亂」並不是那麼複雜、高深。這裏有一段,我讀給大家聽一聽,如果一定要解釋為如何禪定一心、不起妄念,而且又堅持認為不這樣就不能往生的話,過失就太大了。有哪幾點過失呢?就列了下面幾點過失:

 

       第一,等於說釋迦牟尼佛自己所說的淨土三部經相互矛盾。為什麼呢?因為依《無量壽經》釋迦牟尼佛所說,上中下三種根機的人,只要一向專念,通通往生。依《觀經》釋迦牟尼佛所說,下下品的人臨終苦逼,心生惶恐,十聲念佛,即得往生。這兩部經所說往生都很容易。結果同樣是釋迦牟尼佛講的《阿彌陀經》,卻說要達到如何禪定一心,這個很難,這樣就相互矛盾了。

 

       第二,不僅釋迦牟尼佛自身相矛盾,而且和阿彌陀佛的本願相矛盾。為什麼呢?因為阿彌陀佛的本願說念佛往生很容易,眾生只要「至心信樂,欲生我國,乃至十念」——信願念佛,就一定往生。結果釋迦牟尼佛卻說要禪定的一心不亂,要達到息慮凝心,這不是矛盾嗎?那怎麼能叫「佛佛道同」呢?釋迦牟尼佛跟阿彌陀佛就不是一條心了嘛!那等於說釋迦牟尼佛避開阿彌陀佛,自己另開往生條件,加高了門檻——這是不可能的事情。從這一點來看,把「一心不亂」解釋為禪定、認為不達到這樣就不能往生的觀點,就不攻自破了,對不對?那就是釋迦牟尼佛跟阿彌陀佛的本願相違背了,離開阿彌陀佛的本願,另外開設條件,另外加高門檻,那也不可能。

 

       第三,等於說明釋迦牟尼佛說法不對機。為什麼呢?因為《阿彌陀經》是直接對五濁惡世眾生所講的,結果講得這麼難、這麼高,五濁惡世眾生沒有一個能做得到,那就是說法不對機呀!釋迦牟尼佛怎麼可能說法不對機呢?

 

       這是一種反證的方法,就是從反面來證明。

 

問答釋疑

       還有問答釋疑。前面做了種種說明之後,還覺得言猶未盡,或者說還有些地方沒有圓滿解釋到的,這樣可以自己設問設答,或者是代問代答,來闡釋我們的觀點。比如《阿彌陀經核心講記》自設問答,主要講了以下幾點:

第一,關於《阿彌陀經》當中什麼是多善根?

第二,關於怎樣才是一心不亂?

第三,怎樣保證命終心不顛倒?

 

       因為這三點是大家最擔心的。第一點,「我沒有多善根,我不能往生——怎樣才是多善根呢?」第二點,「我達不到一心不亂,不能往生——什麼叫一心不亂呢?」第三點,「我臨終能不能心不顛倒呢?」這三點是非常緊要的問題,往往會讓大家感到很困難。其實這三點,教理是很明確的,我們回去看《阿彌陀經核心講記》的目錄,從目錄裏就能一目了然。

 

       比如說對「一心不亂」的解釋,就列了五點:

 

       第一,由道理來推論。什麼樣的道理?就是佛說法應機的道理,佛說法總是要應機的,從這一點推論「一心不亂」一定不難,我們一定做得到,因為釋迦牟尼佛講《阿彌陀經》是對我們五濁惡世眾生所講的,結果講的我們都做不到,那不是白講了?我們應該做得到的,一定不是很難的。

 

       光有道理推論,還不能說服人家。第二,就是三經對照,對照淨土三部經來顯明「一心不亂」到底是什麼意思。

 

       第三,再用祖師的解釋,就列了善導大師五條文、源信大師一條文、印光大師一條文,總共七條文,來明明白白地解釋。

 

       第四,舉例說明。即使沒有達到禪定一心不亂的人,他念佛也能往生的事證。

 

       第五,總結反省。就是把前面所講的內容做一番總結,從反面(就是剛才所說的六點)來顯示「一心不亂」就是「專修念佛不雜亂」的意思。這樣所建立的論點應該說是比較完整的,就有說服力,除非對方不講理,那就沒辦法了。不講理的人,到哪裡去都沒辦法。

 

       前面在講什麼是多善根的時候,也列了七點,也是這樣一個理路。大家回去看書,很容易明白。

 

(二)破

       前面講了如何立——建立我們的觀點,下面我們講第二點——破,對方觀點不正確,我們要破他。這個破倒不是讓對方沒有面子,這是為了辯明真理。

 

       怎麼破呢?有兩種破法:一個叫縱任破,一個叫直對破。

 

       什麼叫縱任破?比如剛才講的「一心不亂」,對方認為說一定要達到禪定一心不亂,這樣才能往生。好!我就權且認為你是對的。「縱」,就是放縱你、認可你是對的,如果你是對的,就有很多說不過去、不能通過的地方,跟《阿彌陀經》、跟阿彌陀佛本願、跟《無量壽經》三輩往生文都互相矛盾;跟事實也矛盾,有人沒有達到禪定一心,念佛往生了。這些就能從反面來破,雖然前面放縱他,認為他正確,結果導致的結論,他是錯誤的——這是一種破法。

 

       第二種破法是直對破。直接針對你的觀點來破斥,指出哪裡有錯誤。第一,你講的不符合通理。通理分兩方面,一個是佛法的通理,一個是世法的通理。第二,你所說的違背了淨土三部經典,違背了我們的規則,當然是錯誤的。第三,違背了祖師的解釋,祖師認為說專持彌陀名號就是一心不亂,結果你解釋的不一樣,違背祖師的解釋就是錯誤的。第四,違背事實當然也是錯誤的。第五,違背自宗——違背自宗是什麼意思?就是說他自己有一個宗旨,有一個觀點,結果講來講去又違背了自己的觀點。比如他一開始認為說凡夫可以往生,這個觀點他也認同。既然是凡夫,就有妄想散念,凡夫哪能沒有妄想散念呢?可是他又說有妄想散念不能往生,等於說凡夫不能往生,這樣就違背了自己的觀點,也違背了邏輯規則,這樣的觀點當然就是錯誤的。

 

善導大師破斥諸師觀點

       這裏我想跟大家共同學習《善導大師全集》,就這一點來做一下說明。《善導大師全集》從第三十五頁開始,主要是破斥諸師的觀點。諸師認為往生極樂世界,上品上生是四地到七地以來的菩薩,上品中生是初地到四地菩薩,上品下生是初地菩薩,總之他們覺得往生很難。這種觀點如果沒有善導大師幫我們破斥開來,那我們稱念彌陀名號都不能往生。為什麼呢?能往生的都是菩薩級別(他也有他的道理,也有他的說明)。然後中品往生是三果阿羅漢乃至初果,乃至世善凡夫;下品雖說是凡夫,不過是大乘始學凡夫,是過去久修善根的,發了菩提心的,今生忘失了,但是遇到因緣,發起善根了,所以他才能往生。如果依這種觀點,往生是非常不容易的。

 

       諸師為什麼認為上品上生的人是四地到七地的菩薩呢?他有他的道理。他說上品上生的人一到極樂世界就得到無生法忍。無生法忍有不同的解釋,一種解釋是八地以上的菩薩叫無生忍,可見得往生的人最起碼是四地到七地的菩薩,到了極樂世界馬上升高一個級別,到八地無生法忍,他有他的說法。

 

       善導大師駁斥他的觀點,從第三十八頁開始,有這幾點:

 

       第一,從道理來破。善導大師怎麼說呢?「上言初地至七地以來菩薩,如《華嚴經》說」,如果說初地到七地菩薩上上品往生的話,舉出《華嚴經》的經文,「初地以上,七地以來,既是法性生身,變異生身」,這些菩薩是法性身了,不是肉身,沒有分段生死,是變異生死,是法性生身、變異生身;「曾無分段之苦」,他們不會有分段生死(就像我們人死了再投胎,換個身體),他們沒有的,他們是法性生身、變異生身,隨著覺悟的境界,從初地升到二地,並不是說真的死了。他們是破一分無明、證一分法身,境界提升,這樣稱之為有生有死,其實並沒有我們凡夫這樣的生死。若論初地到七地菩薩,他們的功德和力用,已經修行了二大阿僧祇劫,經過這麼長時間的福慧雙修,「人法兩空」,破了我執,破了法執,「並是不可思議,神通自在,轉變無方」。從初地到七地的諸大菩薩,都是不可思議的,都是神通自在的,度化眾生都是不可測度,叫「轉變無方」——變化不可測度;「身居報土,常聞報佛說法」,他們本身並不在凡夫地,他們是在諸佛的報土當中,他們經常所聽到的是報佛親自說法,本身得到利益,常隨諸佛,「悲化十方,須臾遍滿」,就他們救度、利益眾生來講,能夠悲心教化十方眾生,剎那之間可以遍滿十方界來度化眾生。

 

       從初地到七地是這麼高級的菩薩,前面已經引用《華嚴經》來說明瞭,底下就講道理來破斥:「更憂何事,乃藉韋提為其請佛,求生安樂國也?」既然是這樣的功行、這樣的力用,他們還擔心什麼呢?擔心自己在三界裏面嗎?他們已經出離三界了。他們還有什麼必要借韋提希夫人替他們請佛呢?釋迦牟尼佛是化身佛,在娑婆世界,他們直接去聽報身佛講法就可以了,也沒有必要離開娑婆界、求生安樂國,因為他們可以隨意往生十方報土。所以,從道理來講,說他們是初地到七地菩薩,是站不住腳的,所謂「以此論證,諸師所說,豈非錯也」,這是不合道理的——這是破。

 

       再翻過來到第三十八頁,上上、上中、上下,底下逐一破斥。

 

       第二個就是「重舉九品返對破」,就是把《觀經》九品的經文拿出來,說明諸師所說的觀點站不住腳。九品怎麼講?比如說上品上生,諸師說是四地到七地菩薩,「何故《觀經》云」,《觀經》裏講「三種眾生,當得往生」。哪三種眾生呢?「一者但能持戒修慈」,只要能夠持戒修慈心;「二者不能持戒修慈,但能讀誦大乘」,只要能夠讀誦大乘經典;「三者不能持戒讀經,唯能念佛法僧等。此之三人,各以己業,專精勵意,一日一夜,乃至七日七夜,相續不斷。各回所作之業,求願往生」,他們這些也很簡單,或者一天,或者七天,回願這種修行求生西方極樂世界,結果「命欲終時,阿彌陀佛,及與化佛、菩薩、大眾,放光授手;如彈指頃,即生彼國」。善導大師講:「以此文證,正是佛去世後,大乘極善上品凡夫,日數雖少,作業時猛。何得判同上聖也?」不能判為上等聖人,初地到四地的菩薩不可能是這種淺顯的修行,「然四地七地以來菩薩,論其功用,不可思議;豈藉一日七日之善,華台授手,迎接往生也?」他們哪裡需要靠一天七天讀經、持戒、念佛法僧的功行求佛接引?他們不是靠凡夫淺顯之行。所以這是舉出經文來說明諸師所說的是錯誤的,這是從經文來對破。

 

       第三,善導大師還沒有罷手,下面自設問答,「問曰:上來返對之義,云何得知世尊定為凡夫、不為聖人者」,一條一條比對,他有他的解釋,你有你的解釋,怎麼知道世尊講的一定是為凡夫、不是為聖人呢?「未審直以人情準義,為當亦有聖教來證?」是以人情為準,還是以聖教來證明?以聖教、以經典來證明,是最有說服力的。

       

       下面善導大師就舉了十條經證,說:佛意很深,我們眾生垢障很重、智慧很淺,哪能自做主張呢?應當依據經文,「一一悉取佛說」,作為證明,舉出十條,來證明本來為凡夫。

 

務求盡理

       當然,這是規則,這是理則。大家瞭解這些以後,就可以根據這些,在論答的時候不要那麼冒然地說人家錯誤。錯在哪些地方,都能一一指出來,這樣才是盡理。就像善導大師,又客氣,又謙虛,又到位,「我們自己哪能自己做主呢?」他就有聖教來證明。

 

第六,技巧

       第六點,技巧。所謂技巧,是對方法的一種運用。下面我列了十點(當然,是可以分分合合地再去講)。前面幾點講的是大點,這些技巧主要側重答問。

 

(一)審明問意

       第一,審明問意。就是說如果要回答別人的問題,最重要的第一點,要把他問的意思弄明白。這個意思為什麼要弄明白呢?提問的人往往有以下三種情況:

 

       第一個是問意不明。提問的人,他要問什麼呢?他自己心裏也比較模糊。這樣你回答的時候,如果不能把他的意思弄明白,回答起來就答不到點子上。如果碰到這種情況,可以引導他,讓他把心中想要問的問題清楚地表達出來,這樣你再回答他。這一點很重要。

 

       第二叫做表意不明。提問的人,他的意思他自己知道,但是表達得不明白,這樣也要詢問清楚,「你是要表達什麼意思?」這樣才能有的放矢。

 

       第三叫做概念分歧。提問的人,他自己認為表達得很清楚,但是在同樣一個問題裏邊,對於一個名詞,對於一個說法,問的人和答的人理解有分歧,如果不能把它統一起來,也回答不了。

 

       表意不明,比如說有人問(這個問題經常有人問):「專修念佛的人能不能看其他的經典?」這個問題就屬於表意不清楚,就是要表達的意思沒有表達明白。如果是專修念佛的人,可以這樣問:「專修念佛的人,如果說我不看其他的經典,專修念佛,能不能往生?」好!那就回答說:「肯定往生。」或者你問:「念佛的人,是不是必須要讀誦其他大乘經典才能往生?」就往生這件事情,可以回答說:「你只要專修念佛,一定能往生!」如果泛泛地問能不能讀誦其他經典,這就不能貿然回答了。因為所有的經典都是佛說的,怎麼不能讀呢?他問的意思其實是什麼呢?他是說「如果讀誦其他經典,我可能算是雜修了,我這樣雜修了,那大概就不能往生了?」這也是因為他對專修和雜修在理解上不到位,所以問意就不明白。諸如此類的問題,要讓他把所問的意思表達清楚。如果為了往生,即使不看其他經典,專修念佛是肯定可以的;如果為了瞭解通途法門的教理,其他經典都是可以看的;如果你把讀誦其他經典的功德迴向作為念佛往生的補充,認為說「不這樣就不能往生」,那是不可以的,並不是要靠念佛之外的雜行功德補充才能往生的,專修念佛一定能夠往生,所以叫做「正定之業」。這樣你把對方的問意理清之後,才能有的放矢,才能回答清楚。

 

       概念分歧,比如說有人問:「念佛沒有達到一心不亂,能不能往生?」這個問題關係到對「一心不亂」這四個字的理解不一樣,也很難回答。如果回答「沒有達到一心不亂也能往生」,那釋迦牟尼佛在《阿彌陀經》裏不是就白講了?他分明說「聞說阿彌陀佛,執持名號,一心不亂」,對不對?就是說必須達到一心不亂才能往生。「那我又達不到……」,一般人就會進退失措。這就是對於「一心不亂」的理解和界定的問題。那就要反問他了,就要讓他清楚了:「你所說的一心不亂到底指什麼?」他如果說「我所說的一心不亂,就是禪定的一心不亂」,那就要提醒他,他對經文的理解是有差距的,告訴他:「一心不亂的正確理解,是善導大師解釋的專修念佛。」這樣既不違背釋迦牟尼佛,也不違背善導大師,也不違背我們眾生的根機,也不違背阿彌陀佛的誓願。這樣在概念上統一起來,回答才清楚明瞭。

 

       所以,有很多問題,回答之前先要明白對方的問意。不然,說了很多話,到後來都沒什麼意義。

 

(二)緊扣主題

       第二個技巧性的問題,就是要緊扣主題。論答的雙方有論有答、來來往往的,如果大家不能掌握這個技巧、原則,後來就慢慢變調了。就好像兩個人摔跤,扭來扭去,結果你扭到我這邊,我扭到你那邊。所以有的人講來講去,互相之間觀點都變反了,還在那裏吵。他先說這個不可以,對方說可以,結果吵到最後,講不可以的說可以,講可以的卻說不可以,兩個人還在那裏辯論。這就是概念、主題沒有把握住,遊移了,轉換了。要緊扣主題。

 

(三)注意效果

       第三,要注意效果。效果有兩方面:一是說理要說得清楚明白,二是勸化要讓對方心悅誠服。這兩點有時候是不容易統一起來的,雖然我們講要平和理性,但未必大家都能平和理性。所以這個時候,我覺得最重要的,說理的同時一定要注意勸化效果,回答問題不能把話講得太絕。如果講得太絕,對方就會在感情上或者知見上一時接受不了。你雖然話講得清楚、理說得透徹,但是沒有達到勸化的效果。這時候可以緩一步,把話留一定的餘地,給他一定的思維空間,總之任何技巧都是為了達到理想的效果,這樣才好。

 

(四)直接答、間接答

       下面說幾個回答的方式,一個叫直接答,一個叫間接答。這也跟前面那一點有關係,主要看效果。

 

       直接答:就是你問這個,我就答這個,不含糊,也不改變,當下就給你回答了。

 

       間接答:你問這個,我不答這個,我可以從側面問此答彼;或者問題有幾方面,如果直接問、直接答,有不便的地方;或者問題太籠統、太大,或者問得很遠,不切題意,這樣就不直接回答他的問題,但是我們知道他是什麼意思,就從側面來回答。還有一種情況,如果直接回答,或許沒有好的效果,那就間接答。這個當然只有在具體回答的時候才能感覺得到。

 

(五)說理答、譬喻答

       第五是說理答和譬喻答,這也是回答的方式。

 

       多數都是說理來回答——說理答,道理說明白就好了。

 

       在很多場合,也採取用譬喻來回答——譬喻答。生動貼切的譬喻,往往能讓對方豁然明朗。比如說《那先比丘經》中有人問那先比丘:「平時專修念佛,到臨終的時候沒有念佛,到底能不能往生呢?」那先比丘就打了一個比喻:有一棵樹,平時就是向西邊傾斜的,不管它是被風刮斷,還是被鋸子拉斷,還是被蟲咬斷,請問它往哪個方向倒呢?那肯定是往西邊倒了。同樣道理,我們念佛,平時心就往西方傾斜,即使臨終沒有念佛,我們的心還是往西方傾斜的,何況阿彌陀佛還有一根大繩子拉住我們,一根八萬四千光明的願力之繩拉住我們,往西方極樂世界拉,攝取不捨,那麼到我們命根斷的時候,自然傾斜到西方極樂世界去。這個譬喻很簡明地說明了問題。

 

       印光大師也曾比喻說:一粒沙子雖然輕,但放到水裏,直沉水底;千斤的巨石雖然重,但放到船上,可以運渡彼岸。這說明什麼呢?沙子和巨石代表輕重不同的業障,水就代表我們的生死海,船就代表彌陀的誓願——彌陀的大願船。你業障再輕,若不念佛,還會墮入生死輪迴當中;你業障再重,像千斤巨石,若能念佛,阿彌陀佛的大願船就可以把你度到西方極樂世界。所以說你不用擔心自己業障輕、業障重,「怕我不能往生吧!」一個比喻很簡單地解決了問題。這是比喻的重要性。

 

(六)誘進答、反問答

       第六是誘進答和反問答,這也是一種技巧。

 

       誘進答是什麼意思呢?循循善誘,一步接一步,答了這個問題引出下一個問題,一步步地把他引導過來,讓他徹底瞭解。

 

       反問答是對他的問題提出反問,引發他的思考,讓他看到自己不足的地方,以此啟發他找到正確的答案。

 

(七)滿足答、留缺答

       第七是滿足答和留缺答。

       

       滿足答就是徹底圓滿地回答他,沒有任何的餘地。

 

       留缺答是留一定的缺口。為什麼要這樣呢?

 

       就像帶兵打仗一樣,有兩種殲敵方案:一種是從四面把敵人包圍,不留任何缺口,讓敵人無路可逃。這就好比在論答的時候把對方所有的退路都找出來,以教理證據和事實證據把它們都封得死死的,使其全面瓦解。對於完全錯誤的觀點,就完全徹底地加以破斥。還有一種方案,我未必這樣,像打仗一樣,十面埋伏,我埋伏九面,留下一面,知道你肯定會向這一面逃生。哎!這一面我早就準備好了,守衛在那裏。因為這一面,在論答的時候可能會引申很多,那我就會把其餘九面給你解決,這一面留缺,引申到下一步。好!你來給出你的理由的時候,我就擺出所有的事理證據,讓你不得不服。這就是留一定的缺口。留缺口有時候留而答,有時候留而不答。什麼叫留而不答呢?就像剛才講的,比如說他一時不能接受,這時候就要緩一步,在別的場合、別的時機下再回答他,倒不是說不答。

 

(八)平面答、縱深答

       第八是平面答和縱深答。

 

       平面答就是表層上的回答,對方怎麼問,表面上就回答完了。

 

       縱深答是因為他的問題裏面還有更深層的疑問,一層一層地把它挖出來,來回答他。

 

       比如有蓮友問:「天人有神通,為什麼他看不到極樂世界?或者說他能看到人間有念佛人往生,這樣他不就相信了嗎?」我看也有蓮友回答過這個問題,他回答說:「天人的神通境界有限,極樂世界不是他的境界,所以他看不到。」一句話就回答完了,或者「看到念佛人往生,如果他沒有善根的話,他也不容易相信,要有善根、因緣成熟,他才能相信」,這也就簡單回答完了。可是這個問題如果分析起來,其中還有提問的人心裏的一些因素,我是覺得有這幾種可以把它牽引出來:

 

       第一種,問問題的人,他可能站在「眼見為實」的立場上,「我也沒有看見啊!」他以他的心情來推論,「天人看見了,不就相信了嗎?我之所以不相信,是因為我沒有看見啊!我看見了,我就相信了。」這樣當然也是取信的一種手段。但是這一點對我們凡夫來講,我們是有限的,我們只有肉眼,沒有天眼,沒有法眼,沒有慧眼,沒有佛眼。我們肉眼又看不見,如果再不能取信的話,似乎就沒有取信的途徑了。所以在「眼見為實」還是「佛語為實」的問題上,就有必要把它進一步引申。就是說我們以佛的真實語為實,以聖言量為實,並不是以我們凡夫的眼睛所見為實,凡夫的眼睛所見說不定還是錯誤的。「我明明看見有我,佛就講無我」,對不對?所謂信心的建立,從這一點可以引申出來。

 

       第二,天人的天眼,也不過是一種外緣。大家都知道「五眼」:肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。所謂「五眼圓明」、「六通具足」。我們雖然沒有見到,但是佛是徹知徹見的。天人的天眼也是很有限的。比如我們在世間來講,能見到就相信,見不到就不相信。那什麼叫見到呢?有信心就見到了。因為信心得心印,你能理解,你能相信,這本身就見到了。俗話常說「沒有心眼」、「缺心眼」,心就是眼,並非肉眼才是眼。比如看一篇文章,你雖然識字,也看得到,但是如果不能理解這篇文章的思想,那等於說你沒有看到。文章的思想不是靠你的眼睛來看的,是靠你的智慧思維。智慧思維本身是一種見,叫見解,你能夠理解了,就是看見了。對佛法也是一樣,你能信順,心中思維,這本身就是「眼見」。如果要「眼見為實」,這也叫眼見,並不是說靠肉眼看見才是眼見。如果一定要肉眼看見才真實的話,科學結論也不能成立了,對不對?很多東西不是靠肉眼所能看得見的。

 

       如果再能進一步理解,還可以從佛法的緣起觀來回答這個問題:即使眼睛看見了,也未必能夠生起信願。信願從哪裡生起?不一定從眼睛所見,它是因為內心有這個需求。比如我們人,為什麼說人道勝於天道呢?人在世間,苦樂參半,因為有苦,所以才發起離苦之心,所以才願生西方極樂世界。天人整天快樂無憂——不要講天人了,就說世間的人,有錢有勢的,一切順利的,你看有的也會到寺院裏去,「哎呀!寺院很清淨!我想到寺院住幾天」,或者是「我想出家!」他在大紅大紫的時候,也看見寺院了,他會發起這種願望嗎?他不會。天人就更不用說了,他在放逸當中,他在五欲享樂當中,即使是看見了,他也不會生起願心。

 

       總之,有很多方面可以引申。

 

(九)問多答一、問一答多

       第九,問多答一、問一答多。

 

       問多答一,對方問的問題很多,但是他的根結在一個點上,你把這個點突破了,其他的幾點自然就回答完了。

 

       問一答多,他雖然問的是一個問題,但是會引申很多問題,那可能會回答得更多一些。

 

(十)對眾答、個別答

       第十是對眾答和個別答。

 

       對眾答,對方的問題有普遍性,在大眾場合回答,對大家都有幫助,那麼就對大眾來回答。

 

       個別答,問題是針對提問者本人的,在大眾場合回答或許會有副作用,比如有的人不理解等等,這樣就要對他個人單獨回答。因為每個人的根機不一樣,環境也不一樣,如果大眾中有的人很執著,話就不好講,所以有時候回答問題很有難度。聽的人都會站在自己的立場上來理解,他不會站在對方的立場。有的人會過於驕慢,執著於自己的觀點和認識,這樣對他來講就不方便,所以就要個別回答。

 

       回答問題的技巧很多,大家可以在實踐中總結。


第七,嫌忌

       第七點就是忌諱、嫌忌。

 

       在問答的時候,最大的忌諱就是抱著一種勝負的意氣,這樣就會不遵守相關的規則。什麼叫勝負意氣呢?「我說的這個觀點,我一定要贏,我不能輸!」那麼這樣就有私心。抱有這種觀點,你又不是佛,你一定要贏,贏了下地獄有什麼意思呢?你都贏了,你說的都正確——但是你不可能都正確。抱持著錯誤的觀點,這樣是沒有利益的。有了這個觀點之後,他就是千方百計地排斥異己之見,你東邊講,他西邊對;你這邊講,他那邊對。如果遇到這種情況,我覺得大家還是退讓一步的好。

 

結束語

       今天時間也不早了,將近兩個小時了。中間有一些提問,我可能也沒有辦法單獨來回答了。聽的人很多,我想問題可以交給管理員,將來由法師跟大家共同討論。今天晚上就講了一個規則,這個規則如果大家都能夠嫺熟地掌握,那我們互相之間討論都有了一定的法度。希望我們這個「淨土導航」,我們這些蓮友,起碼大家能依據法度,通過如理論答,能夠趨近於真理,能夠有助於往生。

 

       好!謝謝大家!

 

 

 

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